Мартин Хайдеггер
Язык
Перевод и примечания Б.В.Маркова
ЯЗЫК
Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Око происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек - это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек.
Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее - это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык - это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", - говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений.
3
Мы не хотим свести сущность языка к понятиям" или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке.
Обсуждать язык - значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говоритI . Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить.
Захотеть помыслить язык - это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком.
1O августа 1784 г. Гаман писал Гердеру (Нamanns Schriften, Ed. Roth VII, s.151 f.):
"Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум - это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны".
Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум - это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что
4
такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой дли чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при то, что он говорит.
Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека.
Помыслить язык - это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных.
Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор это занятие производством звучания и слушания. Разговор - это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют "три характеристики языка.
Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее.
Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек - говоритель языка.
В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного.
Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае,
5
если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя.
Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободитьсяот логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений.
Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений.
И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка.
6
Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку.
Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает - его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка.
Если мы с самого начала станем искать говор языка в разговоре, то поступим лучше, ориентируясь на чистый говор, чем подхватывая любой разговор. Чистый говор естъ нечто такое, в чем происходт завершение языка, который подобает разговору. Чистый говор - это поэзия. Это положение мы должны поставить как точное утверждение. Мы это сможем сделать, если удастся услышать чистый говор в поэзии. Но о какой поэзии мы говорим? Нам здесь предоставлен выбор, который все-таки защищен от чистого произвола. Почему? Благодаря тому, которое осмыслено нами как сущее языка в ходе раздумывания о говоре языка. Их Связность мы и считаем чистым говором поэзии, которая лучше, чем что-либо другое, поможет нам на первых порах постичь связанное этой связью. Мы слышим говор. Стихи носят название:
ЗИМНИЙ ВЕЧЕР
Если снег за окном идет,
К вечерней колокол сзывает,
У многих стол уже сияет
И дом в порядок приведен.
Иной странствовать уходит
За дверь на темную стезю.
Там золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося духа.
Странник тихо ступает
Болью окаменел порог.
Тут в сверкающем чертоге
На столе вино и хлеб.
7
Две последних строчки второй строфы и третья строфа в первой редакции звучали так (письмо Карлу Краусу от 13.12. 1913):
Из раны, исполненной благодати,
Исходит кроткая сила любви.
О, человек, одинокий в горе.
С безмолвным ангелом обнявшись,
Протяни, святой скорби исполнившись.
Молча хлеб и вино богу
(Ср. новое издание Курта Хорвитца стихов Г.Тракля, 1946.)
Стихи сложены Георгом Траклем. Что именно он поэт, является неважным; просто здесь, как и в других счастливейших случаях, имеет место поэзия. Высочайшая удача состоит именно в том, что она не связана с личностью и именем поэта.
Стихотворение оформлено в трех строфах. Его размер и рифмы точно соответствуют схемам метрики и поэтики. Содержание стихотворения понятно. Нет ни одного слова, которое, будучи взятым само по себе, оставалось бы незнакомым или непонятным. Правда, в некоторых строчках звучит нечто странное, например, в третьей и четвертой второй строфы:
Золотом цветут деревья милостью
Из земли струящегося сока.
В равной степени поразительна вторая строчка третьей строфы:
Болью окаменел порог.
Но эти вышеприведенные строчки демонстрируют особенную красоту употребляемых образов. Их красота усиливает прелесть стиха и увеличивает степень эстетической завершенности образов искусства.
Стихи описывают зимний вечер. Первая строфа изображает, что происходит снаружи: снегопад и звон вечернего колокола.
Внешнее соприкасается с внутренним, с человеческим жильем.
8
Снег валит за окном. Колокол звучит в каждом доме. Внутри все хорошо обставлено и накрыт стол.
Вторая строфа задает противоположное. В отличие от многих, которые домовничают за столом, некоторые бездомные странствуют по темным тропам. Но пути, и даже опасные, все же приводят к воротам безопасного дома. Правда, последний здесь прямо не представлен. Вместо него стихотворение называет дерево милости.
Третья строфа приглашает странника из темного снаружи внутрь зала. Дом многих и стол с повседневной трапезой превращаются в храм и алтарь.
Все более отчетливо разделяя содержание стиха, все более точно ограничивая его форму, мы постоянно вращаемся в ходе таких операций в кругу господствующих тысячелетиями представлений о языке. Согласно им язык является выражением внутренних страстей человека или руководящего им мировоззрения. Можно ли разрушить этот сложившийся круг представлений о языке? Но почему его следует разрушить? Язык по своей сути не выражение и не деятельность человека. Язык говорит. Мы здесь ищем говор языка в поэзии. Именно поэтому обращены наши поиски к поэтическому говорению.
"Зимний вечер" звучит название стиха. И мы ожидаем описания зимнего вечера, как он есть в действительности. Но все же стих вовсе не представляет где-либо и когда-либо существующий зимний вечер. Он не изображает ни уже присутствующее, ни отсутствующее явление зимнего вечера и не впечатление от него. Естественно нет, могут возразить. Все в мире знают, что стихи - это поэзия. Ведь она сочиняет даже там и тогда, где и когда кажется, что она описывает. Сочиняя, поэт преображает возможное присутствующее в его присутствии. Сочинением поэт воображает прообразы наших представлений. В говорящей поэзии высказывается поэтическая способность воображения. Говор поэзии есть то, что выговаривается поэтом. Это выговаривание говорит выговариванием его содержания. Язык поэзии - это разнообразное выговаривание. Язык бесспорно оказывается выражением. Но это оказавшееся противоречит положению: язык говорит
9
предполагающему, что говор по своей сути не есть выражение.
Даже если мы здесь понимаем говор поэзии поэтом, то все равно при всех принуждениях окажется говор лишь выговариванием произносимого. Язык - это выражение. Почему мы не удовлетворяемся такой констатацией? Потому, что правильность и принятость этого представления о языке недостаточна для того, чтобы разобраться в его сущности. Но как мы измеряем эту недостаточность? Разве нам, чтобы такое измерение было возможно, не придется искать внешний масштаб? Разумеется. И он содержится в положении: язык говорит. Ранее это положение защищало от закостенелого предрассудка отодвигать разговор на проявление выражений вместо того, чтобы мыслить его самого. Сказанное поэзией выбирается потому, что в ней далее необъяснимым образом находит верный знак разрешение попытки: разобраться с языком.
Язык говорит. И это означает одновременно: язык говорит. Язык? А не человек? Не вызывает ли раздражения это утверждение? Не сомневаемся ли мы, что именно человек является говорящим существом? Ни в коем случае. Мы отрицаем все это столь же мало, как и возможность подтверждения явлений языка под рубрику "выражение". Мы только спрашиваем: насколько говорит человек? Мы спрашиваем: что значит говорить?
Если снег за окнами валит,
Протяжно колокол звонит.
Сказанное называет снег, который, беззвучно падая за окнами, покрывает поздний, завершающийся день. Снегопад как бы замедляет длительность длящегося. Поэтому вечерний колокол, который выдерживает строго определенные периоды, звучит как бы замедленно. Сказанное газывает вечерние сумерки. Что значит это название? Привлекает оно только представляемые привычные предметы и процессы: снег, колокол, окно, падать, звучать, связанные со словами языка? Нет. Название не раздает наименования, не распределяет слова, но звучит в слове. Названное звучит, призывает. Названное приближает призванное. Но доставать близости призванного не значит приручить и этим ограничить его ближайшим кругом присутствующего.
10
Итак, призыв призывает. Этим приближает он присутствие прежде непризванного. И одновременно, тем что призыв призывает, он призывает уже призванное. Куда? Вдаль, где призванное пребывает как отсутствующее.
Призыв зовет в близкое. Но зов2 одновременно не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие. Снегопад и звон вечернего колокола здесь и теперь обращены в стихотворении к нам. Они присутствуют в призыве. Но и позади здесь, и теперь они ни в коем случае не попадают в этот зал присутствующего. Какое же присутствие выше, наличествующее или призванное?
Многие стол готовят
И дом прибирают.
Эти строки гласят как высказывания, констатирующие положение дел. Решительное утверждение звучит в них. Но это звучит зовущее. Строки ведут накрытый стол и убранный дом в присутствие за-крытого отсутствия.
Что звучит в первой строке? В ней звучат вещи, которые она называет. Как? Не как присутствующее среди присутствующего, не стол, названный в стихотворении среди других вещей. Место прибытия, названное в зове, есть присутствие, таящееся в отсутствии. В такое прибытие зовет именующий зов. Название - это приглашение. Названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывает смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества. Четыре изначально едины друг в друге. Вещи пребывают средокрестием четырех. Это собирающее пребывание есть вещь вещей. Мы называем пребывающее как вещь вещей средонрестие3 земли и неба, смертных и божеств: миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают Вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи является вещами. Вещая, они хранят мир.
11
Первая строфа зовет вещи к вещам. Название, зовущее вещи, зовет, приглашает их и одновременно призывает к вещам, преклоняет перед миром, из которого они появились. Поэтому первая строфа зовет не просто вещи. Она зовет одновременно мир. Она вызывает "многих", которые, будучи смертными, относятся к средокрестию мира. Вещи вещают смертным. Это значит: вещи помещают смертных в мир. Первая строфа говорит, вызывая вещи.
Вторая строфа говорит иной, чем первая, тональностью. Она тоже призывает. Но ее зов начинается зовом и названием смертных.
Иной в странствие...
Призваны не все смертные, не многие, а только некоторые: те, что странствуют по темным тропинкам. Для этих смертных умирать - это странствовать к концу. В кончине концентрируется высшая скрытность бытия. Кончина уже опережает смертных. Те, что "в странствии" могут найти на своих темных тропах дом и стол и не только прежде всего для себя, но и для многих; так как эти последние мнят: поскольку они обставляют дом и заседают за столом, постольку они пребывают в житии и вещают вещами.
Вторая строфа начинает призывать к некоторым смертным. Хотя смертные с божествами, с землей и небом относятся к средокрестию мира, все же обе первые строки второй строфы собственно еще не зовут в мир. Больше того, называют они почти, как и первая строфа, только в другой последовательности, те же вещи: врата, темную тропу. Только две последние строчки второй строфы зовут собственно мир. Даже называют его по-иному:
Золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося сока.
Дерево самородно растет из земли. Она рождает деревья, в которых открывается благодать неба. Рост дерева зовет. В нем смешивается дурман цветения и трезвящая прохлада сока.
12
Сохраняющее рост земли и жертва неба принадлежат друг другу. Поэт зовет деревьев милость. Ею посланные деревья дарят нежданную радость плодов: дарованное священным мило смертным. В золотом цветущих деревьях правят земля и небо, божества и смертные. Их средокрестие - есть мир. Слово "мир" употребляется здесь не в метафизическом смысле. Оно не зовет ни секуляризированно представленный универсум природы и истории, ни теологически представленное творение (mundus), ни даже целое присутствующего (????оs).
Третья и четвертая строки второй строфы зовут деревьев милость. Они называют сам мир. Они призывают мир четверицы, и так призывают мир к вещам.
Строчка начинается словом "золотой". В этом слове мы ясно слышим его призыв, напоминающий стихотворение Пиндара (Isthm. V.). В начале этой поэмы поэт называет золото (П???????? Пa????) обнаруживающим все (Пa???) попадающее в круг присутствия его сияния. Блеск золота дает все присутствующее в неоткрытости своей явленности.
Так же, как призыв слова, призывает и вызывает вещи, так и сказание вызывает и призывает мир. Оно доверяет мир вещам и одновременно хранит вещи в сиянии мира. Последний покровительствует сущности вещей. Вещи хранят мир. Мир покрывает вещи.
Говор первых двух строф говорит так, что призывает вещи к миру и мир к вещам. Оба эти способа называния различны, но неразделимы. Они не рядоположены друг с другом. Ибо вещи и мир не стоят рядом друг подле друга. Они проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих. В этом их единство. Поскольку они едины, постольку они едины. Середина двух есть сердечность. Середина двух называется в нашем языке "между", В латинских языках говорят "интер", этому соответствует немецкое "унтер". Сердцевина мира и вещей не есть смесь. Сердечность правит там, где единение, мир и вещи остаются чистыми и различными. В середине двух, в промежутке мира и вещей в их "интер" и тем самым "унтер" правит раз-личие.
Сердечность мира и вещей состоит из разно-ликого, является различием. Слово "различие" принимается в обычном смысле.
Но то, что называет слово "раз-личие" не есть родовое понятие для всяких видов различного. Названное словом "Раз-личие" берется как единое. Оно единит. Раз-личие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи единят друг друга. Сердечность раз-личия как единящее (диафора) есть несущее доведения и единения. Различие доводит, приводит мир к его мирскости, вещи к их вещности. Единясь, они доводятся друг до друга. Раз-личие предполагает не просто связывающую середину. Раз-личие опосредует серединой мир и вещи, доводит до их сущности, приводит друг к другу в единении единого.
Слово "раз-личие" не есть простая дистинкция, выражающая наше представление о предметах. Не является различие и отношением, наличествующим между миром и вещами и устанавливаемое представлением. Раз-личие не исчерпывается дополнительным определением его как связи мира и вещей. Раз-личие мира и вещей единит вещи в хранилище мира, единит мир как покров вещей.
Раз-личие - не дистинкция и не реляция. Раз-личие - высочайшая мера вещей и мира. Но это мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и кдруг-другу-бытием вещи и мира. Открываемостъ - есть род соизмерения обоих в различии. Раз-личие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Название, которое зовет мир и вещь, есть собственно названное: различие.
Первая строфа называет вещи, которые таятся как вещный мир. Вторая строфа называет мир, который покрывает мирующие вещи. Третья строфа называет середину мира и вещи: бремя сердечности. Поэтому она начинается с подчеркнутого зова:
Странник ступает тихо.
Куда? Стих этого не говорит. Он зовет идущего странника в тишину. Она правит за дверью. Неожиданно и необычно звучит:
Болью окаменел порог.
14
Одиноко гласит эта строка в целом стихотворении. Она называет боль. Почему? Какую? Строка гласит просто: боль... Откуда и куда призывает боль?
Болью окаменел порог.
" ... окаменел..." - это единственное в стихотворении слово, которое говорит в прошедшем времени. И вместе с тем оно не говорит о прошлом, которого уже больше нет. Порог пребывает в окаменелости своей ставшести.
Порог - перекрытие, несущее дверь. Он несет середину, в которой двое наружное и внутреннее переходят друг в друга. Порог несет середину. Своей одинокой надежностью он указывает на то, что находится между входящим и уходящим. Надежность средины значит не беспочвенность. Бремя средины требует выносливости и тем самым твердости. Порог несет бремя средины, и поэтому он окаменел болью. Камень пронизан болью не потому, что он застыл в пороге. Боль пребывает в пороге, как длящаяся боль.
Что такое боль? Боль разрывает. Она есть разрыв2. Но она не расчленяет на рядоположенные слои. Боль ломает, разъединяет друг друга, но так, что объединяет и влечет друг к другу. Ее ломота, как собирающее разведение, есть одновременно такое тянущее, которое, как разрыв и призыв, размечает и собирает разделенное в различии. Боль - есть собирающее в различающе-объединнющей ломоте. Боль - это стык разрыва. Он - есть порог. Он носит средину, которая бывает между двумя различными. Боль сплачивает стык раз-личия. Боль - это само раз-личие.
Болью окаменел порог.
Стих зовет различие, но не мыслит его в себе и не называет его сущность по имени. Стих зовет между-личие, объединяющую середину, в сердечности которой соизмеряют друг друга хранилище вещей и благость мира.
Не является ли боль сердцевиной различия мира и вещи? Разумеется. Только нельзя боль представить как ощущение, приносящее страдание в антропологическом смысле. Точно так
15
же нельзя психологически представлять сердечность как место, где гнездится чувствительность.
Болью окаменел порог.
Боль причиняет порогу его ноша. Различие пребывает как уже сбывшееся, откуда происходит бремя мира и вещи. В какой мере?
Здесь сверкает в чистом свете
На столе вино и хлеб.
Где сверкает чистый свет? На пороге,обремененном болью. Щель раз-личия сверкает чистым светом. Его лучащийся стык про-являет про-свет мира в его событии. Щель просвета пропускает мир в его мирах, который покрывает вещи. Благодаря явлению мира в его золотом блеске светятся также хлеб и вино. Вышеназванные вещи светятся в единости своей вещности. Хлеб и вино - это плоды земли и неба, посланные смертным божествами. Хлеб и вино собираются при четырех из единости средокрестия. Названные вещи - хлеб и вино едины потому, что их сохранение в мире исполняется непосредственно милостью мира. Достаток таких вещей определяется тем, что они пребывают при средо-крестии мира. Чистый свет мира и простое сверкание вещей соизмеряют их середину, их раз-личие.
Третья строфа зовет мир и вещи в самой их сердцевине. Их стык друг с другом - есть боль.
Третья строка соединяет имя вещей и имя мира. Так, третья строфа зовет первоначально, исходя из собственного имени, которое зовет различие таким образом, что оставляет его неназванным. Первоначальный зов, называющий сердцевину вещи и мира, есть собственно имя. Это имя есть сущность говорения. В говоре поэта пребывает язык. Это язык языка. Язык говорит. Он говорит тем, что называемое мир-вещь и вещь-мир, зовет в средину раз-личия. То, что так названо, есть призыв к прибытию сюда из раз-личия. Это мыслится здесь в смысле старинного слова "пребывать", которое вы знаем по молитве: "пребудут, господи, твои пути". В призванном именем пребывает таким
16
образом призыв раз-личия. Раз-личие успокаивает вещь вещей в мире миров. Раз-личие отстраняет вещи в покое средокрестия. Такое отстранение не уничтожает вещи. Оно освобождает их для пребывания в мире. В покое таится тишь4. Различие тишит вещи как вещи в мире.
Такая тишина случается только в той мере, в какой средо-крестие мира исполняет хранение вещей, в какой тишина вещей способна пребывать в мире. Раз-личие тишит двойственно. Оно тишит тем, что успокаивет вещи в благодати мира. Оно тишит тем, что заставляет мир довольствоваться вещами. В двойственной тишине различия собирается тишь.
Что есть тишь? Это ни в коем случае не есть только безмолвие. Последнее - застывшая немота тона и звука. Но немота не есть снятие о-глашения, как не есть она сама собственно уже покоящееся. Немота остается лишь обратной стороной покоящегося. Немота сама покоится на покое. Сущность же покоя в том, что он тишит. Как тиши покой, строго говоря, всегда подвижнее всякого движения, ладнее всякого лада.
Двойственно тишит прежде всего само раз-личие: вещи в вещах и мир в мирах. Так тишась, вещь и пир не оскверняют раз-личия. Более того, они спасают его в тишине, ибо оно само является тишью.
Вещи и мир в их событии молчания зовут раз-личие мира и вещи в центре их сердечности. Различие - это призывающее. Различие собирается из двух тем, что оно зовет разрывом, который есть само различие. Собирающий зов и есть говор, звучание. Последнее есть нечто иное, чем простое производство и распространение звуков.
Если раз-личие пира и вещи собирает сердечность в простоте боли, то оно дает название сущности двух. Раз-личие есть призыв, глас которого призывает того, кто его слышит. Призыв раз-личия собирает в себе все гласящее. То, что собирается гласом при собирающем гласе, есть звучание как звон.
Зов различия есть двойная тишина. Собирающий глас, призыв, в котором звучит различие мира и вещи, есть звон тиши. Язык говорит тем, что призыв раз-личия мира и вещи зовет в простоту их сердечности.
17
Язык говорит, как звон тиши 5. Тишь тишит тем, что она носит мир и вещи в их сущности. Бренность мира и вещи в мелодии тишины есть событие раз-личия. Язык, звон тиши осуществляется в раз-личии. Язык бытует как сбывающееся раз-личие мира и вещи.
Звон тиши - это не человеческое. Человеческое, напротив, по своей сути говорливо. Названное здесь слово "говорливый" происходит из говора языка. Это такое событие, человеческая сущность, которая находит себя в языке таким образом, что раскрывается сущность языка - звон тиши. Такое событие сбывается постольку, поскольку сущность языка, звон тиши, использует говор смертных для того, чтобы для слуха смертных зазвучал звон тиши. Только в силу того, что люди вслушиваются в звон тиши, могут смертные говорить своей собственной мелодией.
Говор смертных - это называющий зов, глас мира и вещей, исходящий из простоты раз-личия. Чистый призыв говора смертных есть говорящее поэзии. Собственно поэзия не является чем-то более высоким по своей мелодии по сравнению с повседневным языком. Более того, повседневная речь содержит такое забытое и потому используемое поэзией, из которого еще может раздаться клич.
Противоположностью чистому говору, поэзии является не проза. Чистая проза не "прозаична". Она также поэтична и поэтому также редка, как и поэзия.
Если сосредоточить внимание исключительно на человеческом разговоре, посчитать произнесение звуков за сущность человека, принять такое представление о языке за сам язык, то суть языка окажется сведенной к выражению или к деятельности человека. Человеческий язык в отличие от языка смертных не покоится в себе. Только разговор смертных покоится на отношении к говору языка.
В свое время неизбежно приходится задуматься о том, каким образом в говоре языка как звоне тиши раз-личия сбывается смертный разговор и его оглашение. В оглашении, будь то речь или письмо, нарушается тишь. На что ломается звон тиши?
18
Как осуществляется сломанная тишина в гласе слова? Как запечатлена нарушенная тишь в речи смертных, которая звучит в строках и предложениях?
Если бы благодаря удаче мысль смогла ответить на эти вопросы, то можно было бы надеяться отыскать звук и даже выражение для элемента, служащего мерилом человеческого говора. Исполнением человеческого говора может быть только мелодия, в которой благодаря призыву раз-личия собираются говор языка, звон тиши раз-личия, смертные.
Способ, мелодия, которой смертные зовут из различия оттуда и говорят сюда, есть: соответствие. Речь смертных должна прежде всего услышать призыв, каким тишь различия мира и вещи взывает в просвете своей простоты. Любое слово смертных говорит, исходя из этого слуха и как таковое.
Смертные говорят постольку, поскольку они слышат. Они внимают зовущему зову тиши раз-личия, даже если не знают его. Слух воспринимает призыв раз-личия, который несет звучащее слово. Слышаще-воспринимающий разговор есть со-ответствие.
Тем, что речь смертных своим говорящим воспринимает призыв различия, она следует мелодии призыва. Соответствие, как слушающее восприятие, есть одновременно ответ признания. Смертные говорят постольку, поскольку исполняют двойную мелодию вести и ответа. Слово смертных говорит тем, что оно в многообразных смыслах со-ответствует.
Всякое подлинное слушание опирается на сказанное в себе. Благодаря тому, что слушание удерживается слухом, пребывает звон тиши. Все соответствие согласовано этой в себе покоящейся сдержанностью. Поэтому такая сдержанность необходимое условие того, чтобы слушающий был готов воспринять призыв, различия. Эта сдержанность должна быть соблюдена не только по-слушанием, но и при-слушиванием к звону тиши, предполагающим внимание к ее призыву.
Внимательность сдержанности определяет мелодию, которой смертные соответствуют раз-личию. Этой мелодией живут, обитают смертные в говоре языка.
Язык говорит. Его говор приглашает раз-личие, которое выявляет мир и вещи в простоте их сердечности.
19
Язык говорит.
Человек говорит постольку, поскольку он соответствует языку. Соответствие есть слушание. Слышат постольку, поскольку слушают призывы тиши.
Здесь не предлагается какое-то новое воззрение на язык. Все написанное направлено лишь на то, чтобы научить жить в говоре языка. Для этого необходимо постоянно проверять, можем ли мы и насколько следовать основе соответствия, быть внимательным к сдержанности. Так как: человек говорит только тогда, когда он соответствует языку. Язык говорит. Его говор говорит для нас сказанным:
ЗИМНИЙ ВЕЧЕР
Если снег за окном идет,
К вечерней колокол сзывает,
У многих стол уж накрывают
И дом в порядок приведен.
Иной странствовать уходит
За дверь на темную стезю.
Таи золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося духа.
Странник тихо ступает;
Болью окаменел порог.
Тут в сверкающем чертоге
На столе вино и хлеб.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Sprache spricht. Перевод нуждается в точке опоры, но ее нет и переводчик проваливается в бездну. Если Sprache переводить как "язык", то целое выражение будет означать "язык язычет", а цепь дальнейших построений Хайдеггера paзвернется: язык, я-зык, зык, зов. Но возможности такой развертки на русском языке невелики, в силу того что она перекрывается "говором" как более поздним образованием. В этом случае, строго говоря, Sprache следует переводить как "говор" и тогда все предложение как: "говор говорит". Возможны и другие ходы: сказ, сказывать, казать; глагол, глаголить, гласить, голосить; весть, вещать, ведать, вещее, вещь. Конечно, можно возразить, что все эти переводы будут противоречить общепринятому Sprache - язык, но как раз наличие такой "архимедовской точки опоры" и вызывает сомнение не только в физике, но и в лингвистике. Предлагаемый перевод является компромиссным, зато пригодным для понимания и переходным для более радикальных русскоязычных аналогов хайдеггеровских текстов.
2. Ruf и Rip, Ru? - зов, выкрик; Rip - щель, дыра, разрыв, раскол. Ruf переводится: "зов", так как первоначально значение слова раскрывается через призыв, влекущий далекое к близкому, звучащий "оттуда" "сюда". Rip переводится здесь как разрыв, так как оно сближается с зовом и призывом.
Ruf и Rip - центральные понятия хайдеггеровской философии языка, которая учитывает как звуковой, так и зрительный ряды. При этом речь идет не об ассоциациях и дополнительных прагматических нагрузках, которые несут звук и изображение языка, а о самой сути языка, укорененном в бытие своим звучанием - зовом и прерывистым "ландшафтом" - видом, щелью, тишью. Выбор перевода данных терминов, как кажется, должен учитывать и то обстоятельство, что в данной работе Хайдеггер осуществляет пластичный переход от "звука" к "виду". Поэтому при переводе Ruf как крик, клич, Rip следует переводить как рана, щель, ров, черта.
3. Vierung и Geviert. Vierung - средокрестие, свод воедино четырех сторон покрытия, крыши. Geviert - скрещенностъ, квадрат, четверка. В немецком языке оказалась очень богатая семантика четверки, столь же развитая как в русском "троица". Видимо, это связано с сохранением дохристианской символики креста, как единства вертикального и горизонтального рядов. Поэтому понимание перевода Geviert как скрещенности не следует развивать на основе христианского символа креста, крещения и т.д. В работе "К вопросу о бытии" Хайдеггер предлагает для изображения простого единства четырех бытия следующее написание: Sein. При этом он специально подчеркивает, что речь идет не о перечеркивании, а перекрещении, перекрестье.
4. Ruhe и Stille. Stillе - тишина, безмолвие, молчание, скрытое, тайное. Ruhe - покой, неподвижность, тишина, мир. Таким образом, по словарю эти совершенно по разному звучащие слова наделяются одинаковым значением. Видимо, суть Ruhe близкая Ruf и Rip, следовательно, речь идет о "покое" как простом, спокойном единстве четырех.
5. Gelaut der Stille переведено как звон тишины, поскольку lautet характеризует звук колокола в стихотворении Тракля
Для М. Хайдеггера - друга и сподвижника К. Ясперса - бытие может быть дано только в языке. Не в языке обыденной речи, а в языке поэзии, языке философии. Язык, считал Хайдеггер, могущественнее человека, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, а услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sagen) говорит о самом себе. Это есть одновременно божественное и человеческое явление, прояснение отношений, которые связывают существование с бытием.
Язык открывает то пространство, внутри которого человек способен соответствовать бытию и его требованиям, его призыву. Это изначальное соответствие и есть мысль. Обнаруживать (zeigen), по Хайдеггеру, - показывать, приводить к видимости. Но это обнаружение-показывание производно от старогерманского слова Sagan, что означает "говорить" (sagen). Образами изначального мышления являются "Dichtung" (поэзия, но не в смысле только поэзии, а в смысле творчества вообще), и "Denken" (мышление). Каждое слово, дающее нам что-либо существенное, есть проявление творчества, оно может осуществляться в поэзии, культе, мифе, законодательстве. Dichtung можно назвать первопоэзией, первоязыком исторических народов. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как к первопоэзии. Размышлять - значит поэтизировать, и, кроме того, это не простой вид поэтизирования в смысле стихов или песни. Истинная речь есть первопоэзия (Sagen), из которой исходят вся поэзия и все искусства. Но поэзия ближе к изначальной речи, чем любой другой способ выражения. Только поэт схватывает самую суть отношений слова и вещи, в своих мечтах возносясь к небу и оставаясь при этом на земле. Это "между" является первичной меркой нашего существования. "Это не протяжение обыкновенно представляемого пространства, так как все пространственное уже заранее нуждается в изначальной мерке, происходит из нее. Выражением изначальной меры будет поэзия. В поэзии мы достигаем конечного понимания меры" .
1 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1959. S. 196.
Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) немецкий философ. Как считают многие западные исследователи, Хайдеггер - самый оригинальный и глубокий мыслитель XX в. По окончании университета много лет преподавал философию в различных университетах Германии. В зрелом возрасте уехал в деревню и прожил там до конца жизни. Основные произведения: "Бытие и время", "Лесные тропы", "На пути к языку", "Что есть мысль?" и др. Произведения Хайдеггера поражают поэтичной выразительностью языка, ювелирной работой со словом, проникновенным анализом проблем человеческого существования. Они оказали огромное влияние на современную ему и последующую философию и литературу. Ни одного философа в XX в. не цитировали так часто, как Мартина Хайдеггера.
Под "логосом", полагал Хайдеггер, древние понимали не столько разум, сколько речь, которая позволяет высказать основополагающие законы мира, позволяет говорить, а не просто издавать членораздельные звуки, существовать в способе раскрытия мира и себя самого. Наша главная необходимость, по Хайдеггеру, состоит в том, чтобы ощутить существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, прежде всего думая о нем, ощутимо испытали, в какой мере призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия, и прокладывали бы ее через бывшее бездорожье. Надо готовить среди сущего те места для бытия, в которых бы оно говорило о себе и своем пребывании. Язык мостит здесь первые пути и подступы. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором бытие могло выразиться. Язык есть не просто выражение мысли, чувства и желания. Язык - то исходное измерение, внутри которого человеческое существо впервые оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, и есть мысль.
Сказать и говорить не одно и то же. Можно много говорить и ничего не сказать. Можно молчать и сказать многое. Сказать - значит показать, объявить, дать видеть, слышать. Язык как разбивка мира дает миру возможность быть тем, что он есть в своей истине. Язык разбивает мир так, как садовник разбивает сад на пустыре. Мир присутствует в языке как в своем разбиении самим своим существом. Больше нигде, кроме как в языке, мир таким образом не присутствует. Язык не обязательно только предварительное истолкование мира. Никто, кроме нас, не мешает тому, чтобы язык был разбивкой мира, как бы его садом. Суть мира, которая не видна в мире так же, как сад не виден в голом пустыре, может присутствовать в словесном разбиении мира. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека. Человек может дать слово миру, мир требует человека для своего явления. И человек требует мира, потому что иначе, как в целом мира, он себя не узнает.
Обычно один человек говорит, а другой слушает. С точки зрения Хайдеггера, говорение и слушание - это одновременный процесс. Язык говорит, поскольку он весь есть сказ, т.е. показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем прийти его беззвучному голосу, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук. Мы слышим его, потому что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. Существо языка покоится в таком дарующем сказе .
1 См.: Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. М., 1993. С. 266.
Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он есть способ события, его мелодия. В языке мы слышим голос бытия. Этот голос делает весь мир вокруг себя полем бесконечного резонанса, этот голос, мы прежде всего слышим и ему отвечаем. Голос вещей, голос Бога, голос совести, голос любви - это все голоса-трансценденции, нечто первичное по отношению к естественной повседневной речи. Благодаря голосу-трансцендентности мы присутствуем в мире .
2 См.: Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 293 - 294.
Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления».
- Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии (соотношение мира и вещи в феноменологических концепциях Гуссерля и Хайдеггера)
- «Поворот к миру», или философия языка без лингвоцентризма
- Интеграция перспектив феноменологии сознания и языковой прагматики. Медиальный, или перформативный, прагматизм
Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления». Помимо аналитической философии, западного марксизма и структурализма упоминается и феноменология. Мотивы, о которых идет речь в этой статье, - это постметафизическое мышление, лингвистический поворот, ситуирование разума и преодоление логоцентризма, или инверсия традиционного доминирования теории над практикой. Как можно видеть, постметафизическое мышление здесь не синоним, а лишь один из компонентов «современного мышления». Однако впоследствии, в другой - программной - работе, публикованной в том же сборнике, он скорректировал эту «таксономическую ошибку». Отныне постметафизическое мышление выступает в роли синонима современного философского мышления как такового и помимо лингвистического поворота и ситуирования разума включает в себя еще два компонента: процессуальную рациональность, или фаллибилизм, и дефляцию не-повседневного, под которой следует понимать известную его тривиализацию и функционализацию.
Несмотря на то что «постметафизическое мышление» имеет ряд воплощений, оно тем не менее представляет собой скорее нормативное (или проективное), нежели дескриптивное понятие. Хабермас подчеркивает, что речь идет не столько о чертах, сколько о мотивах современного мышления. Как следствие, идея «постметафизического мышления» обретает полемический или даже «атональный» характер. Это обстоятельство находит свое выражение, например, в том, что отдельные попытки реализации этой идеи способны со своей стороны внести разноплановые и разномасштабные корректуры в саму ее первоначальную формулировку.
Ниже мы рассмотрим в качестве одного из таких продуктивных «воплощений» идеи постметафизического мышления феноменологическую герменевтику.
Мы начнем с предварительного разъяснения того, как мы понимаем понятия «метафизика» и «постметафизическое» (1), затем перейдем к изложению специфики реализации идеи постметафизического в феноменологической герменевтике (2-4) и завершим наши рассуждения обсуждением дисциплинарных и институциональных перспектив феноменологической философии, которые наметились в связи с анализируемой здесь идеей «постметафизического» (5).
Всякие рассуждения о метафизике и ее антиподе и одновременно преемнике - постметафизическом мышлении - предполагают нечто вроде фонового согласия или хотя бы минимальной степени ясности относительно употребления этих понятий. В нижеследующем мы вкратце изложим свое понимание этих терминов в форме ответов на следующие вопросы: что мы понимаем под метафизикой? В чем негативность метафизичности? В каком смысле она преодолевается или может преодолеваться постметафизическим мышлением? А также: в чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?
Что именно понимается под «метафизикой» и чем мотивирована ее критика?
При ответе на этот вопрос, пожалуй, будет полезным прибегнуть к кратким историческим размышлениям, поскольку значение выражения «метафизика», как известно, больше связано с историей его употребления, нежели с семантикой слова. «Метафизика», с точки зрения своего происхождения и своей истории, понятие «переходное» и «кризисное». Оно - по сути, в одно и то же время - заключает в себе как позитивные, так и негативные коннотации. Будучи первым именованием философии, оно индицирует присущее этой последней постоянное «преодоление себя». Известно, что это понятие возникло как технический термин, который не столько выражал собой преодоление какого-то прежнего «дефицитного» состояния, сколько констатировал известное затруднение, возникшее при классификации трудов Аристотеля. О «метафизике» на протяжении всей истории философии говорилось по большей части тогда, когда философия находилась в состоянии кризиса, когда ее пытались скорректировать или вовсе отбросить. Попытки позитивного определения «метафизики» всегда предпринимались на фоне альтернативных, антиметафизических трактовок познания. Они всегда опирались на что-то, что рассматривалось как «неметафизическое». Другими словами, «метафизическое» и, условно говоря, «неметафизическое» - взаимосвязанные понятия.
Примечательно, что попытки позитивного определения метафизики зачастую осуществлялись как ее критика. Мы имеем в виду, прежде всего, Юма и, конечно же, Канта. Оба специфицировали (и одновременно критиковали) метафизику на фоне чего-то позитивного, если и не анти-, то определенно неметафизического. Этим фоном для обоих служило математическое естествознание. Соответственно, метафизика, с точки зрения Юма и Канта, - это такой тип знания, который не отвечает критериям научности, задаваемым математикой и основывающимся на ней естествознанием.
Таким образом, их обоих объединяет гносеологическая перспектива критики/определения метафизики. Различие между ними в этом вопросе состоит в негативной (в случае Юма) и позитивной (в случае Канта) стратегии критики. Негативная стратегия отказывает метафизике в праве на существование. Позитивная стратегия ее трансформирует, реализуя потенциал, который в известной степени был заложен в самой метафизике.
Гносеологическая постановка вопроса применительно к метафизике - лишь первый этап в череде многих. При этом различие негативной и позитивной стратегий является сквозным и парадигматическим для всей последующей истории контроверзы «метафизическая философия - неметафизическое мышление». В последние десятилетия это различие воплощено в постметафизических проектах Хабермаса и Хайдеггера. Если Хабермас, подобно Юму, стремится к упразднению философского универсализма посредством утверждения естественнонаучного идеала «процессуальной рациональности», то Хайдеггер рассматривает свою «герменевтику фактичности» как радикально онтологический, т.е. специфически философский, проект.
За гносеологическим этапом последовали и другие. Например, натурфилософский, открывший историческое измерение трансцендентальной субъективности (Шеллинг, Гегель). Затем антропологический (Ницше, Фейербах, Маркс, Фрейд), в рамках которого было поставлено под вопрос само понятие самосознания. А также герменевтический (Хайдеггер, Гадамер) и коммуникативно-лингвистический (постаналитическая философия языка, или языковая прагматика) этапы, сделавшие темой философских исследований мирораскрывающий потенциал повседневной речи.
Кумулятивный эффект всех этих этапов состоял в том, что метафизический способ мышления приобрел соответствующую «фундированность». Вследствие этого многообразного и многомерного «фундирования» сформировались и очертания альтернативного, эксплицитно эту фундированность принимающего, способа мыслить. При этом гносеологическая перспектива определения, соответственно, критики метафизики и по сей день остается основополагающей для обеих стратегий. Однако в различных смыслах. Если для позитивной стратегии она является, прежде всего, историческим «истоком», то для негативной стратегии, напротив, она играет роль актуального масштаба и ориентира. Таким образом, главное отличие негативной стратегии от стратегии позитивной, с нашей точки зрения, заключается в том, что она отрицает, игнорирует или недооценивает значимость других - помимо гносеологического - этапов критики/определения/фундирования метафизики. Вернее, гносеологический скептицизм, характерный для «негативной» стратегии, приводит к тому, что в данном случае речь идет не столько о содержательно наполненной постметафизической философии, сколько о формальной постметафизической установке.
Для формальной постметафизической установки содержательно ориентированная постметафизическая философия, разумеется, всегда под подозрением. Она подозревается в «метафизичности», подразумевающей ныне помимо «стандартного набора» гносеологических огрехов классической философии наличие идеологических и социально-политических следствий и импликаций. Постметафизическая философия отвечает взаимностью, упрекая методологически ориентированную «сестру» в недооценке антропологических, коммуникативных, онтологических и прочих оснований, заново структурирующих, а не упраздняющих предметное поле философских исследований. Вместе с тем, как нам представляется, последовательно постметафизическое мышление предполагает динамическую взаимосвязь обеих «стратегий». Наличие множества ответов на вопрос «что такое метафизика?» обусловливается различием двух упомянутых «постметафизических стратегий», являющихся одновременно стратегиями критики и позитивного определения метафизики (философии), и многообразием форм их комбинирования. Однако все они, как нам представляется, сводятся к двум основным типам: первый из них понимает под метафизикой разного рода «методологически не выверенные» спекуляции по поводу мира, второй - отягощенный разновеликими последствиями объективизм, проистекающий из игнорирования антропологических, онтологических, лингвистических и других предпосылок научного и донаучного человеческого самосознания.
В чем негативность метафизичности?
Основания, на которых базируется сегодняшняя по преимуществу негативная оценка метафизики (и это также один из признаков наступления «постметафизической эпохи» в философском и гуманитарно-научном мышлении), можно разделить на два типа: 1) «внутренние» и 2) «внешние».
К первым относятся разного рода «эпистемологические» соображения, т.е. такие, с позиции которых обычно критикуют любую теорию: редукционизм, неверная методология, игнорирование конститутивных для познания факторов и т.д. и т.п. Другими словами, метафизика в этом случае «плоха» равно настолько, насколько «плоха» любая теория, недостатки которой стали вполне очевидными.
Вторые проистекают из того факта, что метафизика - это не просто комплекс известных теорий мироустройства, но ассимилированная повседневностью «мега-стратегия», обусловливающая как теоретическое, так и практическое самосознание индивида и общества. Она - своего рода коллективное бессознательное, которое, однако, отличается тем, что под его контролем находится не только сознание анализируемого, но и аналитика. Тем самым речь в этом случае идет о таких негативных следствиях метафизики, которые уже не только универсально-теоретического, но и индивидуально-практического свойства. Метафизика - как не всегда явная объективация - вторгается и в сферу приватного, подспудно регламентируя все сферы повседневного опыта: от эстетического восприятия до социального взаимодействия. При этом основной «ущерб» наносится смысловой континуальности жизненно-практического самосознания индивида. Такого рода имплицитная метафизика препятствует интеграции высокодифференцированных, соответственно, регионализированных сфер опыта в единый континуум индивидуальной человеческой жизни.
В каком смысле метафизичность преодолевается постметафизическим мышлением?
О преодолении метафизики постметафизическим мышлением, пожалуй, можно говорить в двух смыслах.
Различные формы эксплицитной или латентной метафизики, т.е. такой, которая бытует, по крайней мере, в форме артикулируемых теоретических позиций, преодолеваются посредством традиционных форм теоретической критики и вследствие тривиальной смены исследовательских парадигм и поколений исследователей.
Имплицитная, или габитуализированная, метафизика, строго говоря, непреодолима, если «метафизичность» последовательно ассоциируется с любой объективацией. Объективирующие формы опыта (пусть и не в радикальном смысле естественнонаучной объективации) образуют необходимый структурный компонент разнообразных форм практического и теоретического поведения. Объективация становится проблемой, т.е. квалифицируется как однозначно метафизическая, на наш взгляд, только в том случае, если она обособляется. Если обрываются или окончательно «вытесняются» ее структурные связи с ее истоком, с тем, что принципиально не объективируется, т.е. с нерегиональным. Метафизика этого рода может присутствовать как в научных теориях, так и в донаучных практиках индивида и общества. Теоретические формы имплицитной метафизики «преодолеваются» путем разработки соответствующей теоретической матрицы. Дотеоретические, индивидуально- и социально-практические формы имплицитной метафизики могут быть преодолены посредством «имплемента-ции» различных постметафизических (гуманитарно-научных) стратегий: философских, эстетических, социально-теоретических и пр. Другими словами, речь здесь может идти о разнообразных попытках рефлексивной габитуализации постметафизического отношения к миру, воплощенного в этих стратегиях.
При этом одной из фундаментальных черт постметафизического философствования как наиболее последовательной и радикальной формы постметафизического мышления является как раз наличие структурной связи между его «теоретическим» и «практическим» аспектами, между рефлексией и имплементацией, между тематическим, или пропозициональным, и перформатив-ным. Последовательное постметафизическое мышление «в себе самом» реализует «на практике» то, что оно утверждает «в суждениях». В этом отношении постметафизическое мышление представляет собой радикальную форму практической философии, радикальность которой состоит в том, что она выходит за пределы традиционного разделения теории и практики.
Из всего этого, как нам кажется, следует, что постметафизическая философия - в отличие от постметафизической установки - генетически (исторически) и категориально (систематически) связана с определенными версиями современной философии языка, а именно с такими, которые рассматривают язык в его структурной и онтологической связи с мышлением и действием. Речь здесь идет, в первую очередь, о постаналитической философии «нормального языка» и феноменологической герменевтике.
В чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?
В заключение мы схематично и предварительно охарактеризуем постметафизические импликации феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, с одной стороны, дополняет альтернативные постметафизические концепции, а с другой стороны, способна составить им конкуренцию. При этом мы попытаемся «универсализировать» данные импликации, экстраполировав их на все формы постметафизического философствования.
В наших рассуждениях мы будем ориентироваться на ряд ключевых слов, репрезентирующих слагаемые последовательно постметафизической позиции феноменологической герменевтики.
Универсализм
О том, что феноменологическая герменевтика репрезентирует позитивную, или трансформационную, линию «преодоления» метафизики, свидетельствует ее отношение к философскому универсализму. Универсум, с точки зрения Гадамера, составляет преимущественную тему любого философского мышления, как традиционного, так и современного. Чем тогда они различаются?
По всей видимости, различие состоит в трактовках универсума. Метафизическая философия, с одной стороны, и постметафизическая, с другой, - явным или неявным образом - ориентируются на различные принципы формирования понятия, или идеи, универсума. Если метафизическое философствование в основу своего представления о мире кладет принцип полноты, то постметафизическое - принцип единства. Применительно к проблематике мира это означает, что опыт мира - не результат длинной цепи разнообразных опытов партикулярного сущего, но, напротив, их принципиальная предпосылка. Из этого, помимо прочего, следует совместимость «имманентизма» и «универсализма» в постметафизической философии. Тематизация универсума не требует с необходимостью позиционирования «познающего субъекта» за пределами мира. Универсум, как было показано еще Кантом, - не столько предмет, сколько структурный элемент опыта. Тем не менее это различение «структурного» (формального) и содержательного (материального), которое мы находим у Канта, свидетельствует о промежуточном положении кантовского «критицизма» между метафизикой и ее радикальным преодолением.
Коль скоро это последнее мы надеемся найти в феноменологической герменевтике, то другая ее базовая черта - медиализм.
Медиализм
В данном контексте это понятие используется для позитивной характеристики идеи такой тематизации мира в целом, при которой сам «познающий» остается внутри этого мира, составляя его (крайне незначительную) часть. Парадоксальность этой идеи как раз и разрешается при помощи понятия медиума. Медиум здесь подразумевается не в смысле инструмента-посредника, в каком это понятие сегодня используют media studies, а в смысле среды, структурирующей (и всякий раз реструктурирующей) пространство опыта по всем направлениям. Посредством такого представления о медиуме удается достичь двойного эффекта. Во-первых: завершить деструкцию субъектно-объектной парадигмы, инициированную в философских движениях ХХ в. Во-вторых: разрешить старую метафизическую проблему соотношения единого и многого, универсального и партикулярного, формального и материального. (Трансцендентальный) медиум - это не область статичной данности, а сфера перманентной артикуляции, которая направляется не трансцендентными ей (формальными) правилами и схемами, а контингентными (и содержательно наполненными) социальными практиками, составляя со своей стороны их онтологическую основу и жизненно-мировое пространство. Медиализм феноменологической герменевтики ведет к характерному для нее, а также для иных философских позиций сплавлению тематического и перформативного. Отстаивать теоретическую позицию теперь означает «на практике» демонстрировать ее воплощение. Медиальная сфера доступна «как таковая» лишь тогда, когда она не объективируется в мышлении, а дорефлексивно осуществляется.
Из этого, как мы полагаем, не может не проистекать такая сущностная черта феноменологической герменевтики, как дополнение методологической, или рефлексивной, установки идеей спонтанности «экспликативного опыта».
Перформативизм (имманентный прагматизм)
Эта комплементарность тематического и перформативного аспектов феноменологической герменевтики, как нам представляется, заключает в себе возможность или даже необходимость трансформации ее институционального самосознания. Присущий ей «имманентный прагматизм» выводит ее за рамки традиционного для философии нового времени понимания себя в качестве теоретической дисциплины. Современное философствование вообще и герменевтика в частности обнаруживают тенденцию к реабилитации идеи практической философии в ее античном понимании.
Практическая философия трактуется здесь не как разработка прикладных теорий или алгоритмов их применения на практике, а как знание особого рода: как практическое знание. Одной из характерных особенностей такого знания является его «воплощенность», или нерефлексивность. «Практическое знание» представляет собой не рефлексивное знание о действительности, но - перфор-мативное знание, составляющее нетематический структурный элемент спонтанного обнаружения «действительного», другими словами, знание, воплощенное в самой действительности. Тенденция к понимаемой таким образом практической философии характерна не только для феноменологической герменевтики, но и для других форм постметафизического мышления, например для языковой прагматики от Витгенштейна до Брэндома.
Идея знания, которое, с одной стороны, воплощено, или интегрировано, в саму действительность, а с другой стороны, эту действительность раскрывает, естественно, нуждается в экземплифи-кации. Один из тезисов, которые мы намереваемся отстаивать в нижеследующем, состоит в утверждении парадигматического статуса языкового коммуникативного опыта для идеи «постметафизического мышления» и, следовательно, для всего современного философствования. Только эта форма опыта заключает в себе конститутивное для постметафизического философского мышления структурное единство трех вышеперечисленных принципов: универсализма, медиализма и перформативизма. Только разновидности коммуникативной речи представляют собой такой опыт, который способен в своем ситуативном и, как следствие, партикулярном исполнении фактически соотноситься с универсумом, или миром.
Многообразие форм языкового опыта, рассматриваемого в качестве экземплификации постметафизического отношения к миру, не может не повлечь за собой известный плюрализм или комплексность постметафизического философствования. Это как раз та «постметафизическая импликация» феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, на сегодня остается наименее реализованной.
Комплексность (открытость)
Эта комплексность имеет ряд измерений. Во-первых, речь идет о необходимости налаживания «коммуникации» между различными версиями лингвистически ориентированной - или, точнее, лингвистически инспирированной - философии. Несмотря на то что за последние десятилетия диалог между «континентальной» и «аналитической» философией языка заметно интенсифицировался, масштабы и качество двусторонних контактов по-прежнему оставляют желать лучшего. Во-вторых, сегодня, как нам представляется, актуальна задача преодоления «лингвоцентризма» первоначального постметафизически ориентированного философского мышления. Речь, однако, при этом идет не о смене «парадигмы языка» на какую-либо другую, например, «парадигму действия», а о ее «внутренней» трансформации. В этом отношении мы сегодня, пожалуй, можем говорить о завершении «лингвистического поворота», которое, как это ни парадоксально, продиктовано самим этим «поворотом» и является его частью.
В-третьих, открытость постметафизического мышления распространяется и на саму метафизику. Прежде всего, ввиду разделяемого едва ли не всеми ведущими представителями современной философии тезиса о фактической невозможности окончательного преодоления метафизики. Например, «поздний» Хайдеггер говорит уже не столько о «превозмогании» (Verwinden) метафизики, сколько о «диалоге» с ней. Существует и «систематический» аспект открытости этого рода. Поскольку формы опыта, лежащие в основе метафизического отношения к миру, составляют неотъемлемую часть повседневности, «преодоление» метафизики должно представлять собой не только их критику, но и интеграцию во взаимосвязи до-теоретического жизненного мира. Постметафизический характер этой интеграции состоит в том, что теперь не теоретическое, а медиально-перформативное отношение к миру будет служить ее основанием и масштабом. Таким образом, преодоление метафизики, характерное, как нам представляется, и для феноменологической герменевтики - это перманентный процесс, имеющий как исторические, так и систематические основания. Метафизическое и постметафизическое мышление переплетены друг с другом. И эта переплетенность структурного свойства.
Далее мы попытаемся обосновать тезис об «имманентном прагматизме» феноменологической герменевтики Хайдеггера (2). Затем мы перейдем к обсуждению герменевтической концепции языка, которая, как нам кажется, инициирует вышеупомянутое завершение «лингвистического поворота», выводя философию языка за пределы категориального разделения «речи» и «действия» (3).
Для начала услышим слова Новалиса. Они входят в текст, озаглавленный им <Монолог>. Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим собой. Одна из фраз текста гласит: <Как раз своеобразие.языка - что он озабочен только самим собой - никому не ведомо> 1.
Если то, что мы попытаемся здесь сказать, примут за некую последовательность высказываний о языке, все сведется лишь к набору недоказанных, научно недоказуемых утверждений. Если, напротив, пробовать идти к языку исходя из того, что происходит в ходе этого пути, то могла бы проснуться догадка, которая позволит впредь угадывать отчуждающе странные очертания языка.
Путь к языку - это звучит так, словно язык далеко в стороне от нас, где-то, куда нам нужно было бы сперва еще отправиться в путь. А собственно требуется ли вообще какой-то путь к языку? Ведь согласно старинной дефиниции мы как раз те существа, которые обладают даром речи и у которых, стало быть, уже есть язык 2. Больше того, дар речи даже не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить - непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном <это есть то>. Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится в языке.
Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке. Путь к нему, стало быть, не нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он должен бы вести. Однако там ли мы? Так ли мы в языке, что касаемся его существа, понимаем его как язык и, вслушиваясь собственно в него, воспринимаем его? Оказываемся ли мы без всякого нашего старания в близости языка? Или путь к языку как языку длиннейший из всех, какие можно помыслить? Не только длиннейший, но и окруженный помехами, идущими от самого языка, как только мы пытаемся без оглядывания на попутные обстоятельства осмыслить чисто его?
Мы беремся тут за нечто странное и склоняемся к тому, чтобы описать нашу цель следующим образом: дать слово языку как языку 3. Это звучит вроде формулы. Пусть она послужит нам путеводной нитью на пути к языку. О языке формула говорит так или иначе трижды, причем каждый раз по-другому и вместе с тем о том же самом. Это то, что соединяет разъединенное исходя из того единого, в котором покоится своеобразие языка. Прежде всего формула указывает на переплетение отношений, в которое мы сами оказываемся всегда уже вплетены. Замысел пути к языку сплетается с говорением, которое как раз должно было бы вычленить язык, чтобы представить его как язык и высказать представленное; это лишний раз свидетельствует о том, что язык сам вплел нас в говорение.
Это переплетение, обозначенное нашей путеводной формулой, именует предопределенную область, в которой должна оставаться не только серия этих докладов, но и вся наука о языке, вся теория и философия языка, всякая попытка его осмыслить.
Переплетение спутывает, сужает и затрудняет прямое рассмотрение переплетенного. Однако переплетение, названное в нашей формуле пути, есть вместе с тем собственное свойство языка. Поэтому нам нет надобности глядеть в сторону от этого переплетения, по видимости превращающего все в нерасплетаемую путаницу. Формула должна скорее теснить нашу мысль, чтобы она попыталась, не отстраняя переплетения, распутать его так, чтобы можно было разглядеть свободную взаимосвязь названных в формуле отношений. Возможно, переплетение пронизано единой связью, которая неизменно отчуждающим образом развязывает язык в его своеобразие. Надо нащупать в переплетении языка эту развязывающую связь.
Доклад, осмысливающий язык как информацию, причем информацию приходится понимать опять же как язык 4, называет такое замыкающееся на себе отношение кругом, крутом неизбежным, но одновременно также и полным смысла. Круг - обособленный случай названного переплетения. Круг имеет смысл, потому что направление и способ круговращения определяются самим языком через движение в нем. Характер и размах этого движения нам хотелось бы осмыслить из самого языка, вникнув в его переплетение,
Как нам достичь этого? Неотступным следованием тому, что указано формулой: дать слово языку как языку.
Чем яснее при этом язык начнет показывать собственно себя, тем значимее начнет делаться путь к языку для самого языка, тем решительнее изменится смысл формулы пути. Она утратит свой характер формулы, неожиданно станет беззвучным отголоском, дающим нам услышать нечто малое от собственно языка.
Язык: мы подразумеваем речь, знаем ее как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней. Вместе с тем это непрочное обладание. От изумления или страха человек теряет дар речи. Он пока еще лишь изумлен и поражен. Он уже не говорит: он молчит. Другой теряет речь от несчастного случая. Он уже не говорит. Он и не молчит. Он нем. Речь предполагает произнесение членораздельных звуков, все равно, совершаем ли мы это - в говорении, или временно не совершаем - в молчании, или к этому неспособны - в немоте. Речью предполагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, <зубной преграды>, языка, гортани. О том, что язык издавна представлялся непосредственно исходя из этих явлений, свидетельствуют имена, которые дали самим себе западные языки: glvssa, lingua, langue. language. Язык - это <язык>, исходящее из уст.
В начале одного трактата, впоследствии получившего название peri ermhneiaz, de interpretatione, <О высказывании> 5, Аристотель говорит следующее:
Esti men oun ta en th jwnh tvn en th yuch paqhmatwn sumbola kai ta grajomena tvn en th jwnh kai wsper oude grammata pasi ta auta, oude jwnai ai autai. vn mentoi tauta shmeia prwtwn, tauta pasi paqhmata thz yuchz, kai vn tauta omoiwmata pragmata hd tauta.
Текст может быть должным образом переведен лишь после тщательной интерпретации. Удовлетворимся здесь пособием для первой необходимости. Аристотель говорит:
<То, что (происходит) при произнесении звуков голоса, есть указание на имеющиеся в душе претерпевания, а написанное указывает на звуки голоса. И как письмо не у всех (людей) одно и то же, так и звуки голоса не одни и те же. Но то первичное, чего они (звуки и письмо) суть указания, это - одинаковые у всех людей претерпевания души; и вещи, уподобительными изображениями которых являются они (претерпевания), тоже одинаковы>.
Shmeia (указывающее), sumbola (взаимно скрепленное друг с другом) и omoiwmata (уподобляемое) одинаково понимаются в этом переводе исходя из указывания в смысле выведения в явленность, которое в свою очередь покоится в области непотаенного (alhqeia) 6. С другой стороны, в этом переводе не учтено различие приведенных способов указывания.
Текст Аристотеля представляет собой просвещенно-трезвое высказывание, позволяющее обозреть ту классическую постройку, в которой остается скрыт язык как речь. Буквы указывают на звуки. Звуки указывают на переживания в душе, а эти переживания указывают на касающиеся их вещи.
Скрепы этой постройки образует и несет указывание. Разнообразными способами, раскрывая или скрывая, оно приводит нечто к явленности, позволяет воспринять являющееся и пропустить через себя (проработать) воспринятое. Отношение указывания к указываемому, никогда не развертываемое в чистом виде из себя самого и своего источника, превращается с течением времени в договорно устанавливаемое отношение между знаком и его обозначаемым. В эпоху подъема греческого мира знак понимался из указывания, создавался указыванием и ради него самого. С эпохи эллинизма (Стоя) возникает знак через фиксацию как орудие для обозначения, посредством которого представление фиксируется и перенаправляется с одного предмета на другой. Обозначение уже не есть указывание в смысле приведения к явленности. Превращение знака из указания в обозначение покоится в изменении существа истины 7.
Со времени греков сущее понимается как налично существующее. Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему. Язык представляют исходя из речи, в ориентации на членораздельные звуки, носители значений. Речь тут - один из видов человеческой деятельности.
Во всех своих разновидностях поверхностно очерченное здесь представление о языке оставалось опорным и ведущим в западноевропейской мысли. Начавшееся в греческой античности, расходящееся по разнообразным путям размышление о языке достигает, однако, своей вершины в языковедческой мысли Вильгельма Гумбольдта, в конце концов в большом введении к его работе о языке кави на острове Ява. Через год после смерти брата Александр Гумбольдт издал это введение отдельно под заглавием: <О различии в строении человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода> (Берлин, 1836) 8. С тех пор этот трактат, осуждают ли его или одобряют, доминают или замалчивают, определяет собой всю последующую лингвистику и философию языка вплоть до сего дня.
Каждому слушателю предпринятой здесь серии докладов следовало бы продрать и иметь в памяти это поразительное, с трудом обозримое, туманно колеблющееся в своих основополагающих понятиях и, однако, неизменно волнующее произведение Вильгельма Гумбольдта. У нас открылся бы тогда общий кругозор для вглядывания в язык. Подобного кругозора недостает. Приходится мириться с этим недостатком. Достаточно, если мы не будем о нем забывать.
<Членораздельный звук>, по Вильгельму Гумбольдту, есть <основа и сущность всякой речи...> (<О различии>, § 10, с. 65). В §8, с. 41 своего трактата Гумбольдт отчеканивает те положения, которые хотя часто цитируются, но редко обдумываются, а именно обдумываются в свете того, как они определяют гумбольдтовский путь к языку. Эти положения гласят:
<Язык, схваченный в его действительной сути, есть нечто постоянно к в каждый момент преходящее. Даже его фиксация на письме есть всегда лишь несовершенное, мумифицирующее сохранение, которое так или иначе опять же нуждается в усилии по ощутимому воссозданию живого произнесения. Сам язык есть не произведение (Ergon), а деятельность (Energeia). Его истинное определение может поэтому быть лишь генетическим. А именно, он есть вечно обновляющаяся работа духа, направленная на то. чтобы сделать артикулированный звук выражением мысли. Непосредственно и в строгом смысле это есть определение конкретной речи, но ведь в подлинном и существенном смысле лишь всю совокупность этой речи только и. можно считать языком>.
Гумбольдт говорит здесь, что существо языка он видит в речи. Говорит ли он уже тем самым, что есть рассматриваемый таким об разом язык в качестве языка? Удается ли ему дать слово этому языку речи как именно языку? Намеренно оставим этот вопрос без ответа, но обратим внимание на следующее: Гумбольдт представляет себе язык как особенную <работу духа>. Руководствуясь этим ориентиром, он идет по следам того, в качестве чего являет себя язык, т. е. что он есть. Эту <чтойность> называют сущностью. Когда мы прослеживаем и очерчиваем работу духа с точки зрения производимой им речи, понятая таким образом сущность языка должна выступить яснее. Но дух живет - и в гумбольдтовском смысле тоже - еще и в других деятельностях и произведениях. И если язык числится в ряду их, то речь понята не из ее собственной сути из языка, - а введена в состав чего-то другого. Вместе с тем это другое слишком значительно, чтобы мы могли пренебречь им при осмыслении языка. Как-то деятельность имеет в виду Гумбольдт, понимая язык как работу духа? Ответом служат несколько фраз. стоящих у него в начале § 8.
<Язык следует рассматривать не столько как мертвое порожденное, но гораздо более как некое порождение; надо больше отвлекаться от того, что он делает в качестве обозначения предметов и средства взаимопонимания и, напротив, старательнее восходить к его тесно переплетенному с внутренней деятельностью духа источнику и к их взаимному влиянию друг на друга>.
Гумбольдт отсылает здесь к описанной в §11, лишь с трудом определимой на языке его понятий <внутренней языковой форме>, к ко торой нас в какой-то мере приблизит вопрос: что такое речь как выражение мысли, если мы продумываем ее в свете ее происхождения из внутренней деятельности духа? Ответ заключен в одной фразе (§ 20, с. 205), удовлетворительное истолкование которой потребовало бы специального разбора:
<Когда в душе воистину пробуждается чувство, что язык есть не просто разменное средство для взаимопонимания, но подлинный мир, который дух внутренней работою своей силы призван воздвигнуть между собой и предметами, - тогда она на правильном пути к тому, чтобы _ все больше открывать в нем и вкладывать в него>. Работа духа, согласно учению новоевропейского идеализма, есть полагание. Поскольку дух понимается как субъект и тем самым предстает в субъект-объектной схеме, полагание (тетический акт) должно быть синтезом между субъектом и его объектами. Полагаемое таким образом дает картину целой совокупности предметов. То, что вырабатывает сила субъекта, что она полагает своей работой между собою и предметами, Гумбольдт называет <миром>. В подобном <мировоззрении> определенное человеческое множество приводит себя к самовыражению.
Однако почему Гумбольдт схватывает язык именно как мир и миро воззрение? Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности. Во фрагменте автобиографии, написанном в 1816 г., Гумбольдт говорит: <Я стремлюсь как раз к тому, чтобы охватить мир в его индивидуальности и тотальности>.
Да, так направленное мировосприятие может черпать из разных источников, потому что самовыражающая сила духовности действует разнообразными способами. В качестве одного из основных источников Гумбольдт признает и избирает язык. Это, конечно, не единственная из выстроенных человеческой субъективностью форм мировоззрения, одна ко все же та форма, впечатляющей силе которой приходится при писать особо действенную роль в истории человеческого развития. Теперь заглавие трактата Гумбольдта в свете его пути к языку звучит яснее.
Гумбольдт исследует <различие устройства человеческого языка> постольку, поскольку <его влияние> сказывается на <духовном развитии человеческого рода>. Гумбольдт дает слово языку как одному из видов и типов выработанного человеческой субъективностью мировоззрения.
Какое слово? Оно сводится к некоторой последовательности высказываний, говорящих языком метафизики его эпохи, языком, где решающий голос принадлежит философии Лейбница. Всего отчетливее это проявляется в том, что Гумбольдт определяет существо языка как <энергию>, понимая, однако, последнюю совсем не по-гречески, а в смысле монадологии Лейбница и как деятельность субъекта. Гумбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода.
Понятое в таком аспекте существо языка еще никак не показывает тем самым уже и сути языка: способа, каким язык существует, т. е. продолжается 9, т. е. остается собран в том, что дает быть собственно языку в самом себе в качестве языка.
Задумавшись о языке как языке, мы откажемся от прежней привычной методики его рассмотрения. Мы уже не сможем ориентироваться на общие представления, как энергия, деятельность, работа, духовная сила, мировоззрение, выражение, среди чего как частный случай этого общего пришлось бы поместить и язык. Вместо того чтобы истолковывать язык как то и другое и тем самым спешить прочь от него, путь к языку должен был бы позволить ощутить язык как язык. В гумбольдтовском определении сущности языка он, конечно, охвачен, но взят через что-то другое, чем он сам. Если мы вместо этого просто вглядимся в язык как таковой, то он потребует от нас сначала по крайней мере перечислить все, что языку как языку присуще.
И все же одно дело упорядочить все обнаруживающееся в языке разнообразие и другое - сосредоточить внимание на том, что от себя единит все взаимосвязанное, насколько это единящее придает языку свойственное ему единство.
Путь к языку должен теперь пройти строже вдоль путеводной нити, названной в формуле: дать слово языку как именно языку. Дело идет о том, чтобы ближе подойти к собственно языку. При этом язык опять же прежде всего дает о себе знать в нашей речи. Будем теперь только внимательны к тому - чем бы оно ни было, - что говорит вместе с нашей речью, притом всегда уже и в одинаковой мере, замечаем мы это или нет.
Для речи нужны говорящие: но не только так, как для следствия нужна причина. Говорящие скорее сами присутствуют лишь в своем говорении. При чем? При том, к чему они в своем говорении обращены, при чем пребывают как таком, что их всегда заранее уже задело. Это, каждый по-своему, - другие люди и вещи, это все, чем об-условлены последние и в со-гласии с чем действуют первые. Обо всем этом всегда то так, то иначе уже идет речь; как то, о чем речь, все это обговаривается и проговаривается, говорится таким образом, что говорящие говорят друг другу и друг с другом и сами с собой. Речь оказывается при этом многообразной. Это часто лишь нечто выговоренное, что или быстро исчезает, или каким-то образом сохраняется. Выговоренное может быть прошедшим, но оно может быть и давно уже пришедшим в смысле того, на что мы об-речены.
В области языка открывается многосложность элементов и взаимосвязей. Они подверглись учету, однако не были приведены в связь. В ходе их перечисления, т. е. того первоначального учета, когда нет еще счета числами, были добыты свидетельства взаимопринадлежности элементов. Подобный учет всегда ведется в расчете на приведение взаимопринадлежащих элементов к единству, однако не способен вывести это единство на свет.
Выявляющееся здесь бессилие умственного взора постичь связующее единство языка имеет давнее происхождение. Недаром это единство осталось неназванным. Традиционные именования того, что имеется в виду под рубрикой <язык>, именуют его всякий раз лишь в том или ином из предлагаемых им аспектов.
Назовем искомое единство области языка разбиением. Это название зовет нас пристальнее вглядеться в собственное существо языка. <Разбить> говорится в смысле <разметить>. Мы слышим это <разбить> часто лишь в стершемся значении, как например <разбить стакан> 10. Между тем <разбить сад> еще и сегодня в родной речи значит: разметить.
вскопать, посадить саженцы. Разбить значит разомкнуть таким образом замкнутость земли, чтобы она приняла в себя семена и побеги. Раз биение есть собрание черт той разметки, которая прочерчивает разомкнутое, открытое пространство языка. Разбиение - рисунок области языка, строение того показывания, внутри которого, исходя из того, о чем идет речь, размечены места говорящих и их речи, сказанного и его несказанного.
Однако разбиение области языка даже в своем приблизительном рисунке до тех пор остается скрытым, пока мы не вглядимся, собственно, в каком смысле о речи и сказанном - уже было сказано.
Речь, конечно, предполагает звучание. Ее можно понимать и как человеческую деятельность. То и другое - верные представления о языке как речи. То и другое оставляется сейчас без рассмотрения, хотя мы не можем забывать, как долго уже звуковое в языке ожидает соразмерного ему определения; ибо фонетико-акустико-физиологическое истолкование звука не достигает его происхождения из звона тишины, тем менее возникающей отсюда о-пределенности звучания. Как все же мыслятся речь и говоримое в предыдущем кратком отчете об области языка? Уже тут они обнаруживают себя как нечто такое, посредством чего и в чем нечто <получает слово> 11, т. е. так или иначе выходит на свет 6 той мере, в какой нечто сказано. Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить: говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое.
А что зовем мы словом <сказать>? Чтобы вникнуть в это. будем держаться того, о чем зовет нас здесь думать наш язык. С-казать значит показать, об-явить, дать видеть, слышать 12.
Мы скажем нечто самопонятное и, однако, едва ли продуманное до конца, если укажем на следующее. Говорить друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное - не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. Что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна. То, о чем мы говорим, говорит как приговор в смысле того очевидного, чья речь не требует даже и голоса.
Речь как показывание принадлежит к разбиению языка, расчерченному видами высказывания и высказанного, где присутствующее или отсутствующее указывает, наказывает (вверяет) нам себя или отказывает в себе: где оно показывается или ускользает. Расчерчивающее в раз биении языка есть многообразное оказывание различного происхождения. В свете этих отношений оказывания мы называем существо языка в целом <сказом>, признаваясь, что даже и теперь еще не угадано то, чем единятся все отношения.
Слово <сказ>, как многие другие слова нашего языка, мы обычно употребляем теперь большей частью в сниженном смысле. Сказ представляется просто сказом, сказкой, чем-то таким, что не засвидетельствовано и потому неправдоподобно. Здесь мы думаем о <сказе> не так, но и не в существенном смысле <сказания о богах и героях>. Впрочем, может быть. <почтенный сказ синего ключа> (Г. Тракль)? Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от оказывания в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидетельствованное, но умершее слово: каз. Выставляемое для показа еще недавно называлось <казовым> 13. Покупателя привлекали <казовым товаром>. Говорили о <казовом конце действительности> - ее броской стороне 14.
Существо языка есть сказ в качестве такого каза. Совершаемое им указывание не коренится ни в каком знаке, но все знаки возникают из указывания, в области которого и для целей которого они могут быть знаками.
Вглядываясь в сложение этого сказа, мы не можем, однако, ни в исключительном смысле, ни даже хотя бы только в основном приписывать указывание человеческой деятельности. Присутствие и отсутствие всякого рода и степени отмечено самоуказыванием явного. Даже там, где указывание осуществляется нашей речью, этому указыванию как демонстрации предшествует открытость самопоказывающего.
Лишь когда мы задумаемся о нашей речи в этой связи, нам удастся удовлетворительное определение того, что существенно во всяком говорении. Нам известна речь как артикулированное оглашение мысли посредством орудий речи. Однако говорение есть одновременно и слушание. По привычке говорение и слушание противопоставляют одно другому: этот человек говорит, тот слушает. Но слушанием сопровождается и окружена не только диалогическая речь. Одновременностью говорения и слушания подразумевается большее. Говорение само по себе есть уже слушание. Это - слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык - говорит.
Но разве сам язык говорит? Как он может такое себе устроить, когда ведь он не снабжен орудиями речи? Между тем язык говорит. Он первым и в собственном смысле следует существенному в речи: сказу. Язык говорит, поскольку весь он - сказ, т. е. показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде всего допущение самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем его беззвучному голосу прийти, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук, зовя его достаточным образом к нему самому 15. Теперь в разбиении языка могла бы яснее обозначиться по крайней мере одна черта, позволяющая нам увидеть, как язык, говорящий, достигается в его собственной сути речью и таким образом говорит в качестве языка.
Когда речь как слушание языка допускает сказу сказаться, то такое допускание удается лишь постольку, поскольку, и с какой мерой близости, наше собственное существо отдается сказу. Мы слышим его лишь потому, что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. В сказе дано это дарение. Оно дает нам принять дар речи. Существо языка покоится в таком дарующем сказе.
А сам сказ? Есть ли он нечто отдельное от нашей речи, нечто такое, куда сначала должен быть проложен мост? Или сказ есть поток тишины, который сам соединяет свои берега, оказывание и наше его высказывание, образуя их?
В наши привычные представления о языке это едва ли укладывается. Сказ - пытаясь из него мыслить существо языка, не рискуем ли мы возвести язык до какой-то фантастической самодовлеющей сущности. которую мы нигде не обнаружим, пока будем трезво мыслить о языке? Он все же явным образом привязан к человеческой речи. Конечно. Только какого рода эта связь? Откуда и как правит связующее в ней? Язык требует человеческой речи, и все же он не просто продукт нашей речевой деятельности. На чем покоится, т. е. в чем коренится язык? Возможно, ища корней, мы задаемся вопросами, которые промахиваются мимо существа языка.
Не есть ли сам сказ то покоящееся, что дарит покой взаимопринадлежности всему принадлежащему к области языка?
Прежде чем думать об этом, снова вспомним о пути к языку. Во введении было замечено: чем отчетливее дает о себе знать язык как таковой, тем решительнее меняется путь к нему. До сих пор этот путь имел характер хода, ведущего наше осмысление в направлении языка внутри странного переплетения, названного формулой пути. Вместе с Вильгельмом фон Гумбольдтом мы шли от речи и пытались сначала представить существо языка, потом дойти до его корней. Соответственно потребовалось перечислить, что принадлежит к разбиению языка. Размышляя об этом, мы пришли к языку как сказу.
С излагающим истолкованием языка как сказа путь к языку достигает своей цели и тем самым конца при языке как таковом. Размышление оставило путь к языку за собой. Так кажется, и так оно есть, пока за путь к языку мы будем принимать ход раздумывающей о нем мысли. В действительности, однако, осмысление видит себя пока еще лишь перед искомым путем к языку и едва набрело на его след. Ибо в Самом языке тем временем обнаружилось нечто такое, что говорит: существо языка как сказа само есть нечто наподобие пути.
Что такое путь? Путем приходят. Сказ есть то, что дает нам, насколько мы к нему прислушиваемся, научиться языку языка.
В самом существе языка заключен путь к его речи. Путь к языку в смысле речи есть язык как сказ. Самобытность языка таится поэтому в пути, в качестве которого сказ дает слышащим его прийти к языку. Этими слышащими мы можем быть лишь поскольку мы послушны сказу, принадлежим ему. Возможность прийти, путь к речи исходит уже от возможности принадлежать сказу. Эта последняя заключает в себе все собственно существенное в пути к языку. Как же существует сказ, что дает возможность принадлежать ему? Существо сказа может - если вообще может - обнаружиться, когда мы неотступнее вдумаемся в то, что получено истолкованием.
Сказ есть указывание. Во всем, что к нам обращено, что нас задевает как обсуждаемое и говоримое, во всем, что нам так или иначе говорит, что ждет нас как несказанное, но также и в нами производимой речи правит называние, дающее присутствующему явствовать, отсутствующему - уйти в неявленность. Сказ никоим образом не привходящее языковое выражение являющегося, скорее наоборот, всякое явление и неявление покоятся в кажущем сказе. Он освобождает присутствующее в то или иное его присутствие, высвобождает отсутствующее в то или иное его отсутствие. Сказ пронизывает своими скрепами свободное пространство того просвета, который должен посетить всякую явь, покинуть всякую тьму; в котором должно о-казаться и сказаться всякое присутствие и отсутствие.
Сказ есть скрепляющая всякую явь собранность многосложного в себе показывания, которое повсюду допускает указанному остаться при себе самом.
Откуда идет указывание? Это слишком широкий и поспешный вопрос. Достаточно обратить внимание на то, чем побуждается показывание, когда побуждение доводит себя до определенности. Здесь нам совсем не понадобятся утомительные поиски. Достаточно простого бы строго, не забывающегося и потому постоянно нового взгляда в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать. Это неведомо близкое, что побуждает к движению всякое показывание сказа, есть для всякого присутствия и отсутствия рань того утра, с которым только и начинается возможность смены дня и ночи: самое раннее и прадревнее одновременно. Мы можем разве лишь назвать его, потому что оно не терпит выяснений: ибо в нем - уместность всех мест и всей игры временных пространств 16. Назовем его одним старым словом и скажем:
Побуждающее в указывании сказа есть особленье 17.
Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает. Это осуществляющее особленье, которым движим сказ как каз в его указывании, назовем событием 18. Им создается свободное пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пребывание в этом уходе. То, что осуществляется событием через сказ, не есть ни действие какой-либо причины, ни следствие из какого-либо основания. Дающее сбыться особленье, событие более осуществляюще, чем любое действие, делание и обоснование. Быть собой дает событие и ничто кроме 19. Событие, увиденное в указывании сказа, не позволяет представлять себя ни как случай, ни как совершение; его возможно понять лишь через указывание сказа как о-существляющее. Нет ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще можно было бы объяснять. Событие не есть проявление (результат) чего-то иного, но то про-явление, чьей достаточной данностью впервые только и обеспечивается возможность всякого <дано>, в котором еще нуждается даже и само <бытие>, чтобы в качестве присутствия достичь своей собственной сути 20.
Разбиение сказа собрано событием и развернуто в строй многосложного показывания. Событие есть неприметнейшее из неприметного, простейшее из простого, ближайшее из близкого, самое далекое из дальнего - в чем мы, смертные, держимся все время нашей жизни.
Правящее в сказе событие мы можем именовать только так, что скажем: оно - событие - дает быть собой. Сказав так, мы говорим на нашем собственном, уже говорившем языке. Послушаем стихи Гёте, в которых глагол <сбываться> употреблен в связи с указыванием и обозначением, хотя и не в отношении языка. Гёте говорит:
И суеверьем скован каждый шаг:
То предсказует, то сбылось, то знак 21.
В другом месте с видоизменением оттенка говорится:
Тщетны все обозначенья,
Чем манит, страшит она, Лишь когда благодареньем
Жизнь сбылась, в ней есть цена 22.
Событие присваивает смертным пребывание в их существе, так, что они могут быть говорящими. Если под законом мы будем понимать собрание того, что дает всему присутствовать в своей собственной сути, принадлежа надлежащему, то событие есть прямейший и мягчайший из всех законов, еще мягче того, в котором Адальберт Штифтер увидел <мягкий закон> 23. Событие, конечно, не закон в смысле некой нормы, парящей где-то над нами, оно вовсе не распорядок, упорядочивающий и направляющий некий процесс.
Событие - закон законов, поскольку оно собирает смертных вокруг осуществления их существа и держит в нем.
Поскольку указывание сказа есть особленье, в событии покоится и способность слышать сказ, послушная принадлежность ему. Чтобы увидеть это обстоятельство в полноте его размаха, было бы нужно с достаточной полнотой продумать существо смертных в его связях прежде всего, конечно, событие как таковое 24. Удовлетворимся здесь одним замечанием.
Событие, в своем явлении осуществляющее человеческое существо, дает смертным быть самими собой тем, что препоручает их тому, что отовсюду говорит человеку в сказе, отсылая к потаенному. Препоручение сказу человека как слышащего отмечено той исключительной чертой, что отпускает человеческое существо в его собственную суть, но лишь с тем, чтобы человек как говорящий, т. е. показывающий, шел навстречу сказу, и именно из собственного в нем. А это - звучание слова. Встречная речь смертного - ответ. Каждое произнесенное слово есть уже ответ: ответный сказ, идущая навстречу, слышащая речь. Препоручение смертных сказу отпускает человеческое существо в ту требовательность, где человек требуется, чтобы вывести беззвучный сказ в звучание речи.
Событие в требовательном препоручении человека его собственному существу дает сказу достичь речи. Путь к языку принадлежит обусловленному событием сказу. В этом пути, принадлежащем существу языка, таится его собственная суть. Этот путь событийный.
Прокладывать путь (Weg), например через заснеженное поле, еще и сегодня в алеманнско-швабском диалекте значит wegen. Этот глагол в переходном применении означает: проторить путь и, проложив, держать его в готовности. Проделать путь (Be-wegen) в таком понимании значит уже не двигаться туда или обратно по уже готовой дороге, но впервые проложить путь к... и тем самым путем быть.
Событие дает человеку, требуя его для себя, сбыться в его собственном существе. О-существляя показывание как особленье, событие оказывается проделыванием пути сказа к речи.
Это проделывание пути дает слово (звучащее) языку (существу языка) как языку (сказу). Тема пути к языку касается теперь уже не только и даже не в первую очередь хода нашей мысли в ее размышлениях о языке. Путь к языку по ходу дела изменился. Из нашего действия он переместился в сбывающееся существо языка. Однако изменение пути к языку только для нас и в отношении нас выглядит как бы лишь теперь происшедшим перемещением. В действительности путь к языку располагается всегда и исключительно в существе языка. А это одновременно значит: путь к языку как он был понят при первом приближении не несостоятелен, но возможным и необходимым он становится впервые благодаря пути в собственном смысле, благодаря проделыванию пути. требующему человека для события его собственного существа. Именно, поскольку существо языка как показывающий сказ покоится в событии, которое препоручает нас, людей, отрешенности свободного слышания, проделывание пути сказа к речи только и открывает нам тропы, следуя которым, мы осмысливаем истину пути к языку.
Наша формула пути, дать слово языку как языку, содержит теперь уже не только указание для нас, раздумывающих о языке, но она выражает форму, облик того связного целого, в котором проделывает свой путь (be-wegt) покоящееся в событии существо языка.
Непродуманная, услышанная в пустом звучании слов формула говорит о сплетении соотношений, в которые вплетен язык. Кажется, будто любая попытка представить язык нуждается для овладения этим сплетением в приемах диалектического искусства. Таким подходом, на который формально соблазняет формула, упускается, однако, возможность, осмысливая, т. е. пускаясь в проделывание пути, увидеть простую собранность языка, вместо того чтобы стремиться его представить.
Что кажется запутанным сплетением, разрешается, если смотреть от проделываемого пути, з ту свободу, которую несете собой сбывшееся в сказе движение. Оно развязывает сказ в речь. Оно открывает ей свободу того пути, на котором речь как слышание улавливает в нем, сказе, что должно всякий раз сказать, и поднимает схваченное до звучащего слова. Проделывание пути сказа к речи есть разрешающая связь, которая связывает, сбываясь в особленьи.
Развязанная так на свою собственную свободу, речь может быть поэтому озабочена единственно лишь собою самой. Это выглядит декларацией эгоистического солипсизма. Но язык не замыкается сам на себя в смысле какого-то своекорыстного, беспамятного самоотражения. В качестве сказа существо языка есть о-существляющее указывание, которое как раз отвлекается от самого себя, чтобы высвободить показанное в особенность его явления.
Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу. Так что даже молчание, которое люди склонны подчинять говорению как его источнику, есть уже некое соответствие 25. Молчание отвечает беззвучному звону тишины осуществляюще-кажущего сказа. Покоящийся в событии сказ есть как указывание самый собственный способ события. Событие говоряще. Соответственно язык говорит всякий раз тем способом, каким выходит из потаенности или ускользает событие как таковое. Мысль, думающая вслед событию, может пока еще только догадываться о нем, однако вместе с тем уже и ощущает его в существе современной техники, которое названо пока еще странно-отчуждающим именем по-став 26. Поскольку он ставит, т. е. мобилизует человека на поставление всего присутствующего в статусе технического наличного состава, по-став существует по способу события, а именно так, что одновременно его искажает, ибо всякое поставление видит себя включенным в рассчитывающе-исчисляющую мысль и говорит тем самым на языке по-става. Речь призвана отныне отвечать всесторонней представимости присутствующего. Так поставленная речь становится информацией 27. Постав, разметнувшееся во все стороны существо современной техники, составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т. е. конформируется в технически исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая <естественный язык>. Даже там, где теория информации вынуждена признать, что формализованный язык снова и снова вынужден возвращаться к <естественному языку>, чтобы при помощи неформализованного языка дать слово сказу технического представления, это обстоятельство для расхожего самоистолкования информационной теории означает лишь переходную ступень. Ибо <естественный язык>, о котором здесь идет дело, заранее представляется как пусть еще не формализованный, но предоставленный для формализации язык. Целью и масштабом служит формализация, исчислимая поставимость высказывания. Пока еще поневоле признаваемая волей к формализации <естественность> языка не осмысливается в свете исходной природы языка. Эта природа есть jusiz, со своей стороны покоящаяся в событии, из которого сказ восходит к своей побудительности. Теория информации понимает естественность как не полноту формализации.
И даже если каким-то долгим путем еще можно было бы прийти к убеждению, что язык никогда нельзя свести к формальной системе и исчислить и мы соответственно должны сказать, что <естественный язык> есть неформализуемый язык, даже и тогда <естественный язык> будет определяться все еще негативно, т. е. на фоне возможности или невозможности формализации.
Но что если <естественный язык>, который для теории информации остается лишь путающимся под ногами пережитком, черпает свое естество, т. е. все существенное своего языкового существа, из сказа? Что если сказ, вместо того чтобы просто лишь нарушать разрушительность информации, уже упредил эту последнюю, говоря из непоставимости события? Что если событие - никто не знает, когда и как, - стало про зрением, чья озаряющая молния вторгается в то, что есть и что принимается за сущее? Что если событие своим касанием вырывает все присутствующее из простой поставимости и возвращает его в собственную суть?
Всякий язык человека сбывается в сказе и как таковой он в строгом смысле слова, хотя в разной мере близости к событию, есть собственно язык. Всякий коренящийся в событии язык, поскольку показан, послан человеку через проделывание пути сказа, постольку судьбоносен.
Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом наличной человеческой при роды. Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле. Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи, которая не начинает ничего нового, но лишь завершает, доводя до последней крайности, старое, уже предначертанное содержание Нового времени.
Собственное существо языка покоится в.имеющем черты события про-исхождении слова, т. е. человеческой речи, из сказа.
Вспомним в заключение, как в начале, слова Новалиса: <Как раз собственное существо языка - то, что язык озабочен только самим собой, - никому не ведомо>. Новалис понимает собственное в значении особенного, отличительного в языке. Через опыт языка как сказа, чье показывание покоится в событии, особенное сближается с особленьем и событием. Собственное, особенное получает отсюда свое исходное определение, продумывать которое здесь не место.
Обусловленная событием собственная суть языка еще в меньшей мере поддается познанию, чем особенное языка, если познать значит: увидеть, обозрев, нечто в полноте его существа. Существо языка обозреть мы не в состоянии, потому что мы, которые имеем возможность говорить только следуя сказу, сами сказу принадлежим. Монологический характер языка складывается в разбиении сказа, которое с <.монологом>, о котором думает Новалис, не совпадает и совпасть не может, потому что язык представляется Новалису в поле зрения абсолютного идеализма исходя из субъективности в диалектическом понимании.
Однако язык есть монолог. Этим сказано теперь двоякое: единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко. При всем том одиноким может быть только не отъединенный; не отъединенный, т. е. не отделенный, не изолированный, не отрезанный от всех связей. В одиноком как раз недостаток совместного существует как обязательнейшее отношение к нему. Язык говорит одиноко, т. е. сам. <Сам> - это готское sama, греческое ama 28. Одинокий и сам означает: остающийся тем же самым в единении взаимопринадлежных. Показывающий сказ проделывает путь языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово. То требование и это послушное повторение покоятся в той неполноте, которая не есть ни простой недостаток, ни вообще что-либо негативное.
Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему. То, что существа языка мы знать не можем в традиционном, исходящем из познания как представления понимании знания - есть, конечно, вовсе не недостаток, но преимущество, благодаря которому мы приняты в некую исключительную область, в ту, где мы, требующиеся для того, чтобы дать слово языку, обитаем в качестве смертных.
Сказ не поддается уловлению ни в каком высказывании. Он требует от нас у-молчания о сбывающемся в существе языка проделывании пути, без того чтобы говорить о молчании.
Покоящийся в событийности сказ есть в качестве указывания собственнейший способ события. Это звучит как высказывание. Если мы будем слышать в нем только высказывание, то оно не скажет ничего, о чем надлежало бы думать. Сказ есть способ, каким говорит событие: способ не столько как модус и вид, но способ как meloz, песня, поющий сказ. Ибо о-существляющий сказ выносит присутствующее из его собственности к яви; слово славит, т. е. позволяет ему войти в его собственное существо. Гёльдерлин поет в начале восьмой строфы <Праздника мира>:
Многое с утра, с тех пор как
Беседой стали мы и слушаем друг друга,
Постиг уж человек; но (мы) почти и песня.
Язык был назван <домом бытия> 29. Он хранитель присутствия, насколько явь последнего вверена о-существляющему указанию сказа. Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия.
Чтобы следовать мыслью за существом языка, говорить ему вслед свойственное ему, требуется изменение языка, ни вынудить которое, ни выдумать мы не можем. Изменение достигается не изготовлением новообразованных слов и словесных рядов. Изменением оказывается затронуто наше отношение к языку. Оно обусловлено мерой захваченности историей, тем, включены ли мы, и как включены, существом языка как первосвидетельством события в него самого. Ибо событие, дающее быть собой, со-держащее, само-обладающее, есть отношение всех отношений. Поэтому наша речь как ответная всегда остается соотнесенной. От-ношение здесь повсюду осмысливается из события и уже не представляется в форме простой релятивности. Наше отношение к языку обусловлено тем способом, каким мы как требуемые событием принадлежим ему.
Мы можем, пожалуй, в чем-то малом подготовить изменение нашей отнесенности к языку. Могло бы пробудиться ощущение: всякая осмысливающая мысль есть поэзия, а всякая поэзия - мысль. Обе принадлежат друг другу в обращенности к тому сказу, в котором уже сказалось несказанное, ибо он есть мысль как благодарность 30.
Что возможность созревшего изменения языка вошла в круг мысли Вильгельма Гумбольдта, показывают слова из его трактата <О различии строя человеческого языка...>. Над этим трактатом Вильгельм Гумбольдт, как в предисловии пишет брат, работал <одиноко, в близости могилы)) до своей смерти.
Вильгельм Гумбольдт, чьим темным в своей глубине прозрениям в существо языка мы не можем перестать удивляться, говорит:
<Применение уже имеющейся звуковой формы для внутренних целей языка... мыслимо в средние периоды образования языка как возможное. Народ мог бы, через внутреннее просвещение и при благоприятствовании внешних обстоятельств, наделить доставшийся ему язык настолько небывалой формой, что тот благодаря этому стал бы совершенно другим и новым> (§10, с. 84).
Ниже по ходу трактата (§ II, с. 100) сказано:
<Без того чтобы язык изменился в своих звуках, а тем менее в своих формах и законах, время благодаря возрастающему развитию идей, окрепшей мыслительной силе и более глубокой и проникновенной способности чувства часто вводит в язык то, чем он ранее не обладал. Тогда в ту же самую оболочку вкладывается другой смысл, под той же чеканкой дается нечто отличное, по одним и тем же законам сочетания прочерчивается иначе выстроенный ход идей. Таков непременный плод литературы народа, а в ней - преимущественно поэзии и философию).